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ELEMENTI MINIMI PER UNA CRITICA A KARL POPPER. di L. Copertino

Su Avvenire, il quotidiano cattolico, Dario Antiseri ha pubblicato, il 16.09.2014, un ricordo di Karl Raimund Popper e del suo pensiero per indicare quale è, per il noto pensatore, amico di Friedrich August von Hayek, la linea di demarcazione tra una “società aperta” ed una “società chiusa” (1). Antiseri è, notoriamente, innanzitutto un liberale che poi si fregia di professare la fede cattolica. Le basi, però, del pensiero di Antiseri sono in Ludwig Wittgenstein che è come dire nel soggettivismo gnoseologico ed etico. Il che dovrebbe porre ad Antiseri qualche serio problema in ordine al suo cattolicesimo.

Ma, tornando a Popper, è interessante constatare quanto egli abbia frainteso Platone, assimilandolo ai pensatori immanentisti che hanno preparato, nella modernità, la via al totalitarismo politico. Noi non possiamo, in quanto cattolici, gettare alle ortiche il grande ateniese sia perché, con le sue intuizioni circa la Trascendenza, è un anticipatore – certo con molte deficienze dal momento che non conosceva ancora la Rivelazione che stava per giungere da Gerusalemme – della filosofia e dell’etica cristiana, sia perché la sua teoria politica non è affatto totalitaria proprio in quanto essa è aperta verso l’Alto, verso l’intuita Trascendenza della Verità, laddove, invece, a ben osservare, è proprio la “società aperta” popperiana, aperta piuttosto verso il basso quindi effettivamente chiusa alla Trascendenza delle basi teo-antropologiche della vita sociale, a rivelarsi, alla prova storica dei fatti, compiutamente totalitaria ossia compiutamente immanentista, nel senso nel quale, ad esempio, Augusto Del Noce riteneva l’Occidente liberale come un perfetto sistema di reificazione, sotto forma di mercificazione, dell’uomo e quindi come la sconfessione, per eterogenesi dei fini, dell’etica kantiana, fondativa dell’Occidente, per la quale l’uomo deve essere sempre trattato come un fine e mai come una mezzo (2).

Se proprio vogliamo usare una terminologia moderna, la teoria politica di Platone, lungi dall’essere totalitaria, perché non immanentista, è, casomai, una filosofia “autoritaria”, meglio sarebbe dire “autorevole”, dello Stato che è certamente posto, quale Comunità Politica, al di sopra della “società civile” ma senza che gli sia lecito – e laddove trasformandosi in senso immanentista, ossia decadendo, tentasse di farlo tradirebbe illegittimamente la sua natura e vocazione – assorbirla o assorbirne i corpi intermedi, i quali in esso, nella sua orbita e circoscrizione spazio-temporale, vivono liberamente ma da esso sono coordinati e tutelati.

Popper non comprende Platone perché per lui al centro di tutto vi è – si badi! – non la persona ma il fantoccio astratto ed inesistente dell’individuo, entità irreale che pretende di darsi solipsisticamente come unità matematica interagente meccanicamente, ossia contrattualisticamente, con le altre unità individuali. Al contrario, la persona, in una concezione squisitamente personalista e comunitaria che non può assolutamente prescindere dal fondamento trascendente, a meno di non equivocare come fa anche Popper sul significato autentico dell’“organicismo”, non è mai data in astratto ma sempre concretamente in relazione organica, e non contrattuale, con le comunità di appartenenza, dalla famiglia fino alla professione, dal comune fino alla nazione, dalla classe sociale fino alla patria.

Per Popper, come ci ricorda Antiseri citandolo dal primo volume della sua opera capitale (3), la società aperta è quella in cui «gli uomini hanno imparato ad assumere un atteggiamento in qualche misura critico nei confronti dei tabù e a basare le loro decisioni sull’autorità della propria intelligenza (dopo discussione)». Di contro, la società chiusa «è caratterizzata dalla fede nei tabù magici», «assomiglia a un gregge o a una tribù […]», «è una società che si aggrappa alle sue forme magiche rinchiudendosi in se stessa». Sicché per Popper «la società magica o tribale o collettivistica sarà chiamata anche società chiusa, e la società nella quale i singoli sono chiamati a prendere decisioni personali società aperta. Una società chiusa può essere giustamente paragonata ad un organismo. La teoria organica o biologica dello Stato può essere applicata in larga misura ad essa».

L’avversione di Popper per la “teoria organica dello Stato” dimostra la sua incomprensione totale dell’antico pensiero organicista che la fede cristiana – vorremmo ricordare ad Antiseri – ha fatto proprio sin dall’inizio se è vero che san Paolo parla della Chiesa appunto come “corpo” e se la Chiesa stessa si è sempre concepita come “Corpo Mistico di Cristo”. Si dirà che qui si parla di Chiesa e non di Stato ma non si deve dimenticare che per i grandi teologi e filosofi politici cattolici – da Agostino a Tommaso d’Aquino, da Suarez a Rosmini (quest’ultimo troppo facilmente derubricato a cattolico liberale), per non parlare del Magistero – vi è un rapporto di analogia tra la Prima ed il secondo. Analogia fondata sulla stessa analogia che sussiste tra la Trascendenza, che la in-forma, e l’immanenza, tra ordine sovrannaturale ed ordine di natura.

La questione sta, piuttosto, nel fatto che Platone non poteva conoscere la distinzione tra “ciò che è di Dio e ciò che è di Cesare” sicché per lui la Trascendenza, non ancora perfettamente colta anche come Santità, forgia la sacralità dell’Ordine Politico rimanendovi in qualche modo “incastrata”. In altri termini l’ateniese, non conoscendo la Chiesa quale luogo e veicolo della Trascendenza quale Santità che tuttavia riflettendosi nel creato è fondamento della sacralità del medesimo, tendeva a fare della Repubblica il “luogo santo” nonché l’immagine stessa dell’Ordine Cosmico.

Il Cristianesimo non ha affatto negato l’intuizione platonica per la quale “esiste un modello perfetto” ma ha relativizzato la possibilità che tale modello archetipico possa identificarsi con lo Stato benché quest’ultimo, cristianamente parlando, deve, pur nelle inevitabili manchevolezze e deficienze dell’umanità ferita dal peccato, a tale archetipo tendere per quanto è umanamente possibile. “Per Me reges regnant et legum conditores iusta decernunt; per me principes imperant et potentes decernunt iustitiam” (Pv 8,15-16).

Questo significa che se è vero che la Comunità Politica è di natura e pur altrettanto vero che essa dipende da un Ordine etico che la trascende e che sta agli uomini attingere, o meno, nell’organizzare la loro convivenza associata, fermo rimanendo che l’unica scelta ad essi possibile, pur nella libertà delle forme, è quella tra riconoscere e tentare di attuare quell’Ordine, supplicando ed implorando l’aiuto dall’Alto senza il quale ogni tentativo sarebbe prometeico ed in tal senso sì “totalitario”, oppure negarlo. Sicché se è vero che gli uomini conoscono anche le libere associazioni, e non solo quelle naturali, è pur vero che l’associarsi non corrisponde alla mera regolazione contrattualistica ed utilitaristica dei reciproci e spesso contrapposti interessi materiali, benché anche questo aspetto, tuttavia solo all’ultimo livello della gerarchia ontologica, fa parte dei rapporti umani, ma risponde innanzitutto al moto naturale dell’uomo che, come diceva Aristotele e dopo di lui Tommaso d’Aquino ed hanno ricordato tutti i Pontefici nel loro Magistero sociale, è creatura sociale per natura e non per contratto.

Ecco il motivo per il quale la “teoria organica dello Stato”, nella sua accezione cattolica sorgente dall’incontro tra la Rivelazione ebraico-cristiana e l’ellenismo filosofico, incontro provvidenzialmente preparato dalla Koiné alessandrina, teoria che riconosce la persona come soggetto unico, amato da Dio, ma sempre costantemente in relazione con l’altro nelle diverse forme – per usare gli ideal typus di Ferdinand Tönnies – comunitarie e non societarie ovvero meccaniche, non ha nulla a che fare né con la concezione biologica, né con quella magica e tribale, né con quella totalitaria delle forme del Politico. Perché se è vero che esiste un “organicismo pagano”, che guarda alla comunità umana come ad un aggregato etnico e razziale con una proiezione religiosa “magica” e panteisticamente “sacrale”, nel senso feuerbachiano-marxiano di struttura sociologica che proietta una sovrastruttura, e se è vero che la forma moderna di questo organicismo pagano sono stati i totalitarismi, sia quelli ideocratici sia quelli statolatrici sia quelli etnolatrici, non è assolutamente vero, anzi falsissimo, che l’organicismo etico e morale posto alla radice della “teoria organica dello Stato” nell’ambito del pensiero teologico e filosofico cattolico, che concepisce la Comunità politica come “organismo morale di natura”, possa essere assimilata al tribalismo biologico e magico-vitalista. Questa indebita, erronea ed anche intellettualmente scorretta e disonesta assimilazione, alla quale il pensiero liberale è portato a causa della sua matrice razionalista e contrattualista che vede soltanto l’individuo e non la persona – i cattoliberali poi confondono anche terminologicamente individuo e persona – costituisce esattamente l’equivoco portato popperiano nella filosofia politica contemporanea, foriero di tante e gravi confusioni, soprattutto tra i cattolici. Pertanto non è un caso l’entusiasmo nutrito da von Hayek, che è maestro dell’individualismo contemporaneo pur condito di anticostruttivismo (forse per far dimenticare gli aspetti assolutamente costruttivistici della teoria economica classica), per l’opera capitale di Popper, che l’economista austriaco volle prefare e che si adoperò per far pubblicare in pompa magna.

In realtà, Popper è un presocratico, è un novello Protagora, un antropocentrico, che non crede a nessuna Verità oggettiva. Se un Ratzinger lo annovera, senza citarlo ma esaminando attentamente le aporie della cultura filosofica di cui egli è espressione, tra i “relativisti”, Platone direbbe di Popper che non è un vero filosofo ma un sofista ossia un maestro della “doxa”, dell’opinione soggettiva che quando, come accadeva nella sua Atene, prende il sopravvento getta inevitabilmente la Repubblica in un vortice di conflitti caotici preparando il terreno per la nascita e la crescita della mala pianta della tirannia (4). In effetti il destino della democrazia ateniese e delle altre città greche sue alleate, ma la cosa si è ripetuta sovente ed in epoche diverse dai comuni medioevali ai regimi liberali ottocenteschi, dimostratisi sia gli uni che gli altri incapaci di resistere al “cesarismo” di ritorno, fu proprio quello di cadere nella tirannide.

«Io sostengo – scrive Karl Popper – che una delle caratteristiche di una società aperta sia di tenere in gran conto … la libertà di associazione, e di proteggere ed anche di incoraggiare la formazione di sotto-società libere, ciascuna delle quali possa sostenere differenti opinioni e credenze». Il problema qui sollevato è quello appunto della Verità e se la Verità abbia o meno il diritto di imporsi nell’agone politico. La risposta di Popper è negativa: la Verità non esiste ma esistono solo “differenti opinioni e credenze”. Appunto la “doxa”.

Un cristiano, per il quale la Verità esiste ed è una Persona, è il Verbo di Dio ovvero la Seconda Persona della Santissima Trinità Incarnata in Gesù Cristo, non può però pretendere di sottrarsi, senza affrontarlo, al problema posto da Popper rifugiandosi, troppo facilmente, nel dogma, che tuttavia tale certamente rimane nella sua indiscutibilità teologica, e rifiutandosi di dare una risposta corretta alla questione del rapporto tra Verità e libertà. Problema risolvibile, cosa che a Platone non era concesso, grazie alla mediazione della Chiesa, Corpo Mistico di Cristo, la Quale mai confondendosi, propriamente parlando neanche ai tempi della Cristianità, con la Comunità Politica – sicché le pretese sia teocratiche sia statolatriche, sempre tendenti ad imporre una “religione civile”, non possono avere nessuna autentica cittadinanza in ambito cattolico – disegna la linea di confine tra Fede e Politico ma anche la necessità di un corretto rapporto non del tutto estrinseco tra queste due dimensioni entrambe proprie dell’uomo e quindi entrambe essenziali alla natura umana come creata da Dio.

Qui, infatti, si svela l’errore cattolico liberale: pur nel rifiuto cristiano della sacralizzazione di Cesare, non è possibile affermare che tra la Fede ed il Politico, quindi tra la Chiesa e la Comunità politica, vi sia una distanza ed una assoluta indifferenza, che è poi quell’“indifferentismo”, sempre unito al “latitudinarismo”, ampiamente bollato dal beato Pio IX nel Sillabo. Condanna riproposta da Benedetto XVI quando ha lamentato la “dittatura del relativismo”.

Proprio Benedetto XVI/Ratzinger ha, del resto, ammesso che sul piano politico il relativismo, cristianamente impossibile su quello teologico, deve essere riconosciuto ma solo fino ad un certo punto. «… il relativismo – scrive il Papa emerito – è divenuto il problema centrale per la fede della nostra epoca. Esso però non appare affatto solo come rassegnazione davanti all’incommensurabilità della verità, ma si definisce anche positivamente, movendo dai concetti di tolleranza, di conoscenza dialogica e di libertà, che sarebbe limitata dall’affermazione di una verità valida per tutti. Il relativismo appare così contemporaneamente come il fondamento della democrazia la quale, secondo esso, poggia appunto sul fatto che nessuno possa pretendere di conoscere la strada giusta, vive della condizione per cui tutti i cammini si riconoscono reciprocamente come frammenti del tentativo indirizzato al meglio e nel dialogo ricercano la comunanza, mentre ad essa appartiene però anche la competizione tra le conoscenze, che è impossibile in ultima analisi siano portate a una forma comune. Un sistema della libertà per sua essenza, secondo questa filosofia, deve essere necessariamente un sistema di posizioni relative che si accordano e inoltre dipendono da combinazioni storiche e devono restare aperte a nuovi sviluppi. Una società liberale (freiheitlich) è una società relativista, solo per questo presupposto essa è in grado di rimanere libera e aperta ad un ulteriore cammino. Nell’ambito politico questa concezione ha ampiamente ragione. Non esiste un’opinione politica che sia l’unica giusta. L’elemento relativo, la costruzione della convivenza umana ordinata secondo libertà, non può essere assoluto – il crederlo fu appunto l’errore del marxismo e delle teologie politiche. Però anche nella sfera politica con il relativismo totale non se ne viene a capo. V’è dell’ingiustizia che non può diventare mai giustizia (per esempio uccidere innocenti; negare ai singoli o a gruppi il diritto alla loro dignità umana e a condizioni corrispondenti); v’è giustizia che non può diventare mai ingiustizia. Di conseguenza non si può disconoscere un certo diritto al relativismo nell’area politico-sociale. Il problema sta nel suo concepire se stesso come illimitato» (5).

Un riconoscimento, questo, al liberalismo o non piuttosto una posizione apertamente agostiniana, quindi perfettamente tradizionale, nella distinzione tra Città di Dio e Città degli uomini? Sergio Cotta ha però dimostrato che in Agostino tra le due Civitates sussiste sempre lo spazio per una terza dimensione, quella più specificatamente politica, che consiste nella Città politica perennemente sospesa tra l’una e l’altra (6). Anzi, dal momento che la Città politica è, in sostanza, nient’altro che la Città degli uomini, la quale nell’Ipponate non equivale affatto a Civitas diaboli, benché molto, soprattutto in età medioevale ed in ambito protestante, si è in proposito equivocato, dipende appunto dalla scelta dell’uomo se la Comunità politica tenderà verso la Città di Dio, sempre certamente nell’impossibile divario, per essa solo parzialmente colmabile anche laddove la Grazia assistesse costantemente sia chi governa sia chi è governato, che la separa dal “modello archetipico che è nei cieli”, o finirà per trasformarsi nella Civitas diaboli che è – attenzione! – fondata sulla “doxa” e sul conflitto soggettivista anche quando – attenzione di nuovo! – tale conflitto è normativamente e contrattualisticamente, ma sempre precariamente, composto o moderato.

Popper, ebreo esule dall’Austria occupata dai nazisti, ha di fronte a sé l’orgoglio prometeico e gli orrori delle Teologie Politiche moderne e si preoccupa di disincantare gli “assoluti umani”. Preoccupazione che è anche del cristiano. Ma quest’ultimo evita, come un’altra mortifera pestilenza ideocratica, anche l’assolutizzazione di quel relativismo latitudinarista che invece è essenziale al liberalismo e che, appunto, Benedetto XVI ha qualificato, con terminologia nient’affatto casuale, “dittatura del relativismo”. La nostra proposta cristiana, alternativa al quella liberale di Popper, non è un ritorno alla Teologia Politica quanto invece, nel solco della Tradizione, alla Teologia della Politica, di cui quella agostiniana, sopra accennata, è uno degli esempi massimi. Benché si tratta di una via, quella cristiana, ardua a percorrersi richiedendo una continua ascesi personale, rara a riscontrarsi nell’agone politico. Tuttavia, il cristiano sa anche che la strada larga porta alla perdizione. Anche alla perdizione politica.

La Verità, quella Verità che è la Persona di Cristo e verso la quale Popper è sostanzialmente indifferente riducendola ad una delle tante e differenti opinioni o credenze, non si può certo imporre con la violenza e la forza – come purtroppo è stato fatto molte volte in passato benché per giudicare si deve sempre tenere presente il contesto dei tempi – ma non può neanche essere relativisticamente gettata fuori dalla Città politica, negando ad Essa diritto di cittadinanza. La Verità si impone al cuore umano per sua stessa intrinseca forza, per il suo fascino mistico, per il Mistero che essa comunica all’uomo il quale non può davvero sottrarsi al suo richiamo se lascia la propria coscienza libera all’azione della Grazia. Cosa che, del resto, non è automatica né facile come la narrazione biblica della lotta tra Giacobbe e l’Angelo – nel linguaggio biblico l’angelo altro non è, pur essendo una creatura, che il messaggero, dunque il veicolo, della Forza stessa di Dio – ci ricorda. Quindi se violenza c’è, ed essa c’è senza dubbio, nell’imporsi della Verità si tratta della “violenza mistica” che, attratto dal fascino irresistibile del Volto del Signore, al quale l’uomo, ferito dal peccato, tenta comunque di sottrarsi, patisce su di sé chi e giudicato degno del Regno dei Cieli. Dio che rispetta la libertà dell’uomo – perché non è vero Amore quello che pretendesse di essere coatto e non libero – pur facendo all’uomo tale ”violenza” non gli si impone per forza se egli alla fine, nonostante tutto, egli Lo rifiuta.

Lo stesso vale per la Città politica il cui fondamento che è certamente naturale comunque “passa” per il cuore degli uomini che in quella Città, per natura e non per contratto, vivono. Sia per il cuore dei re che per quello dei sudditi, sia per il cuore dei governati che per quello dei governati. E’ il diritto non scritto che i popoli hanno chiamato diritto naturale e che il Signore ha Egli scritto ma nel cuore degli uomini e non in altisonanti e sempre caduche carte dichiarative di presunti “immortali principi”.

Popper vede la linea di demarcazione tra democrazia e dittatura, che per lui equivalgono rispettivamente, ed invero alquanto schematicamente, alla società aperta ed alla società chiusa, nella limitazione istituzionale che nella società aperta viene esogenamente imposta al potere politico: «Si vive in democrazia quando esistono istituzioni che permettono di rovesciare il governo senza ricorrere alla violenza, cioè senza giungere alla soppressione fisica dei suoi componenti. È questa la caratteristica di una democrazia» sicché «le democrazie non sono governi del popolo, bensì, prima di ogni altra cosa, istituzioni attrezzate contro una dittatura. Non permettono nessun governo di tipo dittatoriale, nessuna accumulazione del potere, tentano piuttosto di limitare il potere dello Stato […]. La democrazia consiste nel mettere sotto controllo il potere politico. Non ci dovrebbe essere alcun potere politico incontrollato in una democrazia» (7).

Purtroppo per Popper ed i popperiani oggi sappiamo che le cose sono ben più complesse, come riconosce anche un liberale quale è Jurgen Habermas, da come sono poste nel frettoloso schema “società aperta/democrazia – società chiusa/dittatura”. Proprio la depoliticizzazione liberale che ha preparato la strada alla post-moderna “società liquida”, come la chiama Zygmunt Bauman con definizione che calza perfettamente alla società aperta di Popper, quella depoliticizzazione che ha preso storicamente avvio formale con Reagan e la Thatcher a partire dagli anni ’80 del secolo scorso, è responsabile dell’esito “dittatoriale” del liberalismo nel senso della “dittatura globale della finanza apolide”, la “dittatura dei mercati finanziari” capaci di piegare alla loro irrazionale e famelica volontà persino gli Stati e le Federazioni di Stati e di letteralmente triturare i popoli tutti della terra nel grande frullatore della globalizzazione speculativa in uno scenario che sempre più ricorda il profetico ammonimento circa quel Potere, appunto globale, il quale «Faceva sì che tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, ricevessero un marchio sulla mano destra e sulla fronte; e che non potessero comprare o vendere senza avere tale marchio …» (Ap. 13, 16-17).

Un Potere Ofidico che, nonostante sia chiaramente annunciato come un Potere Finanziario (“ un marchio senza del quale non si può comprare o vendere”), un sodale filosofico di Antiseri, Flavio Felice, si ostina tuttavia ad identificare solo nelle soluzioni non mercantili, ossia non liberiste, tipo eventuali novelle “Bretton Woods” almeno europee, degli squilibri delle bilance dei pagamenti tra i diversi Stati, squilibri inevitabilmente creati dalla, ad esso, connaturata, ma non etica, asimmetria del libero mercato che, mondializzatosi, svela in verità il suo più autentico volto ossia quello del Nuovo Leviatano Globale (8).

La “Dittatura della Finanza” è stata resa possibile, secondo una dinamica ed una logica storico-filosofica ben evidenti, dalla deregolamentazione liberista dei mercati finanziari, ossia dall’abolizione, appunto iniziata negli anni ’80 dalla destra economica e portata a compimento nei decenni successivi dalla sinistra ex socialdemocratica, della previgente legislazione nazionale ed internazionale di “repressione finanziaria” che era volta al controllo del movimento dei capitali con lo scopo di mantenere il capitale finanziario al servizio degli Stati e dell’economia reale ossia di una economia sociale che aveva per obiettivo primario la crescita civile nella crescita dignitosa del lavoro e dell’occupazione.

Come, giustamente, annota Antiseri, vi è sicuramente un nesso indissolubile tra il Popper epistemologo, che dimostra come ogni scoperta scientifica sia anche una falsificazione (rilievo che vale anche per il suo “Platone totalitario” che è, appunto, una chiarissima falsificazione ermeneutica) sicché nessuna scoperta scientifica può assurgere al rango di Verità assoluta, e il Popper teorico della società aperta fondamento della quale è proprio la fallibilità della conoscenza umana.

Certo, Antiseri, da cattolico, gioisce di tale riconoscimento laico della non infallibilità della scienza, una prospettiva ermeneutica che ha avuto il merito di smontare le pretese scientificamente dogmatiche del vecchio determinismo positivista aprendo la strada al probabilismo epistemologico postmoderno, perché egli, e noi con lui se questa è effettivamente la sua posizione, correttamente identifica l’ambito dell’Assoluto soltanto con la Trascendenza, con la Metafisica, ma poi noi, a differenza di lui, ammettiamo che, tuttavia, il relativo immanente non può darsi senza riferimento ultimo al Trascendente.

D’altro canto, però, Antiseri – e questo ci pone forti perplessità sulla sua effettiva posizione – sembra dimenticare che Popper non avrebbe concesso credibilità alcuna neanche alla conoscenza metafisica, nella quale del resto il filosofo austriaco non riponeva nessuna fiducia come in una inesistente pretesa foriera di illiberale autoritarismo gnoseologico e violento dogmatismo intellettuale. A meno che – in questo stanno le nostre perplessità sulla sua posizione – anche Antiseri, sulla scorta di Wittgenstein, non ritenga che, sì, in effetti neanche la conoscenza metafisica ha validità assoluta, che neanche la Trascendenza sia normativa, sicché tutta la questione della fede, per lui, si riduce, luteranamente, ad un mero “fideismo” che sottende, in fondo, l’irrazionalità della fede medesima. E’ questa, del resto, l’unica posizione coerentemente liberale se si vuol fare professione di liberalismo, anche sul piano teoretico. Conciliare poi tale posizione con l’asserita fede cattolica è cosa certamente alquanto complicata, se non addirittura impossibile.

La difficoltà liberale a trattare con e del Politico si manifesta nel letterale terrore del liberalismo nei confronti del Potere, del Comando, indipendentemente dalla natura di tale comando e dei modi “endogeni” di esercitarlo, problema, questo, della natura del potere, che invece, onde distinguere il potere tirannico da quello legittimo, è sempre stato l’oggetto, ed anche l’assillo, della riflessione filosofico-politica sin dai tempi, appunto, di Platone, riflessione alla quale poi i pensatori cristiani hanno apportato ulteriori acquisizioni fino alla teorizzazione, con tutti i suoi aspetti controversi e partigianamente strumentalizzabili, della legittimità, a certe condizioni, del tirannicidio.

Infatti, la questione del rapporto tra Verità e Potere non è stata, per quanto riguarda la sua critica a Platone, correttamente impostata da Popper che attribuisce al filosofo ateniese la volontà di creare, all’interno della Città politica, una gerarchia di casta, se non di razza, poi ripresa dai totalitarismi moderni, ponendo l’aristocrazia degli “illuminati” al vertice della società nel tentativo di rispondere alla basilare domanda “chi deve comandare?” Questa è la colpa principale che Popper imputa a Platone che avrebbe in tal modo prodotto « … una durevole confusione nel campo della filosofia politica» (9) dal momento che, ignorando la fallibilità dell’umana conoscenza, l’ateniese pretende che il comando sia riservato ai “filosofi” in quanto essi, e solo essi, sanno cosa è il bene e cosa è il male e quindi cosa sarebbe bene per la Comunità e cosa male. Senza che gli altri possano interferire in questa sapienza. Popper, in tal modo, vede in Platone l’iniziatore non solo dei totalitarismi ma anche della tecnocrazia.

Antiseri concorda con questa critica antiplatonica. «Da qui – egli scrive nell’articolo su Avvenire –  l’inconsistenza della domanda in cui si chiede “chi deve comandare?” (…). Per Platone devono comandare i filosofi, perché sono loro che sanno cosa è il Bene e cosa è il Male. E la stessa domanda ha in seguito ricevuto, di volta in volta, le risposte più disparate: devono comandare i religiosi, i militari, i tecnici, i “migliori”; no, deve comandare un re per grazia di Dio, un re per grazia di Dio e volontà della nazione, un re per volontà della nazione; deve comandare questo o quel ceto, questa o quella razza, questa o quella classe. La domanda “chi deve comandare?” sembra razionale e le risposte paiono, a prima vista, plausibili. Ma non è così, poiché andare alla ricerca di chi deve comandare è andare alla ricerca di ciò che non esiste: nessun individuo o razza o classe o ceto è venuto al mondo con l’attributo della sovranità sugli altri. E alla domanda “chi deve comandare?”, Popper sostituisce questa altra ben differente domanda: “Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?”. È questa la domanda sottesa alla società aperta. Non chi deve comandare?, ma come controllare chi comanda: ciò è quanto vogliono sapere uomini fallibili che costruiscono, difendono e perfezionano le istituzioni democratiche, il primo vero bonum commune».

Troppo facile! Popper sorvola, appunto con troppa facilità, sotto il profilo sia storico che filosofico, sulle differenze sussistenti tra la Repubblica platonica, nella quale i “filosofi” sono sacerdoti, quasi “iniziati”, della Verità, ed i totalitarismi e le tecnocrazie che detta pretesa iniziatica e sacerdotale piuttosto imitano, essendoci di mezzo la secolarizzazione, e nei quali i militari, i capi partito ed i tecnici sono stati di volta in volta la parodia del “filosofo” platonico, se non altro perché quest’ultimo, nel pensiero dell’ateniese, aspirava alla conoscenza archetipica, iperuranica, quindi metafisica e trascendente, mentre gli altri solo al potere o tutt’al più alla pretesa di scientificità dell’ideocrazia di umana invenzione. Sicché è improprio paragonare ai totalitarismi del XX secolo, ed alle tecnocrazie bancocratiche che sembrano il nuovo emergente Potere in questo inizio del XXI secolo, la concezione certamente aristocratica dell’ateniese, che però altro non faceva che idealizzare la dumeziliana tripartizione funzionale, non solo indoeuropea ma propria a  tutte le società antiche, avendo quale esempio coevo concreto l’oligarchia guerriera di  Sparta, di sicuro affatto tenera ma non meno dell’imperialistica e colonialistica nonché guerrafondaia democrazia ateniese.

Senza dubbio in Platone sussiste ed è evidente l’idea di una gerarchizzazione castale legata in qualche modo al sangue ossia alla trasmissione ereditaria delle “virtù” – l’ideale di “bellezza e bontà” ossia la καλοκαγαθία –, o perlomeno delle basi potenziali di tali “virtù”, che, secondo il suo pensiero, abilitano sia alla conoscenza metafisica sia al comando, sicché senza detta trasmissione nessuno potrebbe invero aspirare alla conoscenza ed al potere legittimo. Questo è il “Plato antichristianus”, quello pagano e gnostico che svaluta da un lato la carne come ontologicamente nefasta, troppo valutando l’iperuranio come eccessivamente distante dal mondo, concependo la Trascendenza sconnessa a tal punto dall’immanenza da esserci un abisso incolmabile se non per chi è dotato appunto, per nascita, del potenziale iniziatico.

Tuttavia già la questione della comunanza delle donne, sicché i filosofi dovrebbero assicurarsi una discendenza indipendentemente da una sequenza rigidamente dinastica, sta lì a dimostrare che Platone intravvede la mobilità sociale e persino una potenziale eguaglianza tra gli uomini con relativizzazione dell’ordinamento castale, anche in ordine all’accesso alla conoscenza metafisica, che non sembra più esclusivamente riservata ad aristocrazie di sangue ma – si tratta indubbiamente di una idealizzazione tipicamente platonica – a chiunque sia nato da un filosofo, dove nel concetto di nascita inizia a profilarsi quella “nascita spirituale”, se vogliamo già sacramentale dal momento che i sacramenti possono anche concepirsi come iniziazione al Mistero, che è tipica del battesimo cristiano il quale, appunto, non conosce preclusioni di casta o di razza. Insomma non è possibile negare che in Platone sussistano, insieme a posizioni “pagane”, intuizione già profondamente cristiane sia riguardo, al netto dell’eccessiva svalutazione idealistica della materia presente nel suo pensiero, alla Trascendenza sia riguardo al modo di concepire la Comunità politica. Ecco perché i Padri della Chiesa hanno potuto recuperare un “Plato christianus” e farne un precursore, quasi un profeta o un preparatore, della Rivelazione cristiana tra i gentili.

Ora, non è a quanto di pagano c’è nel pensiero platonico che si dovrebbe far riferimento. Non è certo un ordinamento per caste, per quanto aperto ad una certa mobilità sociale, che dobbiamo rivendicare del pensiero platonico e neanche la pretesa che un tale ordinamento corrisponda ad una tripartizione cosmicamente predeterminata che si rispecchia nella tripartizione dell’anima dacché l’umanità sarebbe rigidamente suddivisa, secondo una concezione evidentemente gnostica, in uomini spirituali, destinati solo essi alla salvezza iperuranica, uomini psichici, di incerto destino, e uomini tellurici, inevitabilmente dannati, senza alcuna possibilità di commistione tra tali categorie, – va comunque ricordato che in Platone la prevalenza di una o dell’altra parte del’anima, dell’anima di ciascun uomo che è per tutti tripartita indipendentemente dal rango sociale, sembra, in certi passaggi della sua opera, qualcosa che ha a che fare più con l’ascesi personale che con l’appartenenza di nascita: ed anche questa è una intuizione pre-cristiana dell’ateniese.

Quel che deve essere tenuto presente del pensiero filosofico-politico platonico è, piuttosto, se si accetta il “Plato christianus”, l’Ordine Etico che è sotteso alla tripartizione in questione e che solo in quanto etico può rivelarsi anche come Ordine Cosmico, e viceversa. Infatti la tripartizione platonica dice una cosa del tutto cristianamente sottoscrivibile ossia che il fondamento dell’Economico è nel Politico ed il fondamento del Politico è nel Teologico intendendo quest’ultimo come rivelazione dell’“Amore di Dio e del prossimo” che è l’essenza della Legge divina e, conseguentemente, naturale (Mt. 22, 37-40; Lc. 10, 25-28).

Questo postula il riconoscimento – che come abbiamo detto è libera scelta del cuore umano, sia di ciascuno nella sua singolarità personale sia, nello stesso tempo, di tutti gli uomini viventi nella Città politica – di un superiore fondamento tanto della Comunità politica quanto della società civile, quest’ultima coincidente con l’ambito delle relazioni di scambio (perché questa, in fondo, e non altro come pure credono i liberali ma anche i sostenitori dell’“economia civile”, è la società civile), quindi di un superiore fondamento tanto della Giustizia distributiva, che presiede verticalmente al Politico, quanto della Giustizia commutativa, che presiede orizzontalmente all’Economico.

Questo superiore fondamento è squisitamente teologico ed è attingibile da ciascun uomo e da tutti gli uomini – senza distinzioni castali o di razza, pur nel riconoscimento delle naturali ed innegabili differenze vocazionali e di talento che li distinguono – nell’Amor Dei mediante lo Spirito, la preghiera ed i sacramenti. Sicché nella distinzione tra Dio e Cesare, distinzione che oltretutto si manifesta nell’Universalità spirituale dell’Ecclesia a cospetto della particolarità e pluralità naturale delle nazioni, trova conferma, benché nella nuova Luce apportata dalla Rivelazione, la gerarchica tripartizione platonica tra Teologico, Politico, Economico, esattamente in questo ordine e non al contrario, e trova conferma la sovra-ordinazione, non però teocratica ma pre-politica e morale, della Chiesa sulla Comunità politica e sulla sfera economica.

Infatti, nonostante i cortocircuiti di tipo appunto teocratico, storicamente manifestatisi dalla svolta costantiniana in poi (benché si dovrebbe piuttosto dire dalla svolta teodosiana), e provvidenzialmente ormai superati, la Chiesa mai potrà rinunciare al proprio diritto-dovere, che è parte essenzialmente del mandato che ha ricevuto dal Suo Signore, di indicare all’umanità la giusta via da percorrere sia nella sfera politica sia nella sfera economica, quindi sia alla Comunità politica sia alla società civile. Un diritto-dovere che è inevitabilmente esercizio di un potere, benché morale, di giudizio in Nome di Colui che, essendo insieme Giustizia e Misericordia, non è venuto per condannare ma per salvare il mondo ma la cui parola è già automaticamente condanna, ora e nell’ultimo giorno, per chi la rifiuta (Gv. 12, 44.50).

Ma, a questo punto, la questione nodale che viene al pettine del cattolico liberale, il quale sposa il pensiero di Popper e quello di Hayek, è quella, dirimente ed insormontabile, dell’inammissibilità tanto per Popper quanto per Hayek, nonostante ogni contorsionismo dialettico, della possibilità stessa della Verità oggettiva – ed anche laddove i due grandi pensatori liberali la ammettessero non potrebbero che restarvi deisticamente indifferenti – e quindi dell’inammissibilità della legittimità di un preteso Ordine etico tripartito platonico-cristiano. Come pure dell’inammissibilità della pretesa ecclesiale di guidare moralmente gli uomini anche nella loro dimensione relazionale e pertanto politica e civile. Infatti, da un punto di vista coerentemente liberale, pur se da parte cristiana viene rifiutata la teocrazia, che mai può essere cristiana, poi in concreto il diritto-dovere della Chiesa di indicare la via agli uomini comporta inevitabili inferenze e riflessi, le cui modalità sono certamente storicamente condizionate e modulabili, sul Politico e sul Civile. Inferenze che un liberale non potrebbe mai accettare. Nella pretesa docente della Chiesa Popper ed Hayek non possono non vedere che un arbitrario autoritarismo, un dogmatismo, che fa violenza alla libertà dell’individuo assoluto, ab-solutus, che per essi è l’unico metro di valutazione del reale. Ed è questo il punto insormontabile, dall’una e dall’altra parte.

                                                                                                        Luigi Copertino

NOTE

1)    Cfr. D. Antiseri “Una linea di demarcazione tra società aperta e società chiusa”; facciamo qui riferimento al testo trasmesso on line il 19.09.2014 dal Centro Tocqueville-Acton, che è il nome originario della Mont Pelérin Society ossia di quella sorta di “massoneria liberista” che, negli anni del keynesismo trionfante dell’immediato dopoguerra, lavorava alla preparazione della svolta neoclassica e monetarista che diventò realtà con le amministrazioni di Reagan e della Thatcher, rispettivamente negli Stati Uniti e nel Regno Unito.

2)    Cfr. A. Del Noce “Prefazione” a Marcello Veneziani “Processo all’occidente – la società globale e i suoi nemici”, Sugarco, 1990.

3)    Cfr. K. R. Popper “La società aperta e i suoi nemici”, Armando, 1994.

4)    La differenza tra filosofo e sofista sta, per Platone, nel diverso atteggiamento verso la Verità. Mentre il primo, il vero filosofo, ricerca costantemente ed infaticabilmente i principi della verità, senza tuttavia la presunzione di possederla, il secondo, il sofista, che in politica si rivela spesso un demagogo, si lascia guidare dall’opinione soggettiva, facendone l’unico parametro valido della conoscenza.  Come osserva G. Movia, nel saggio “Il ‘Sofista’ e le dottrine non scritte di Platone”, in “Verso una nuova immagine di Platone”, pag. 233, Vita e Pensiero, 1991, «La sofistica imita la filosofia nel suo interesse per l’“intero”. Tuttavia, mentre il filosofo … non presume di avere scienza di tutto, di possedere tutte le scienze e tutte le tecniche, ma si propone di esibire i fondamenti primi delle scienze e delle tecniche, il sofista, invece, pretende di conoscerle tutte». Ora, questa “umiltà” del filosofo platonica, per il Quale la Verità non è cosificabile, non è reificabile, e quindi non è sofisticamente manipolabile, è la migliore confutazione del “Platone totalitario” immaginato da Popper.

5)    Cfr. J. Ratzinger “Fede, Verità, Tolleranza – Il Cristianesimo e le religioni del mondo”, Cantagalli, Siena, 2005, pp. 121-122.

6)    Cfr. S. Cotta “La città politica di Sant’Agostino”, Milano, 1960. Si veda in proposito anche il saggio di Maurizio Manzin “La dottrina delle due città – il sacro e il politico in Agostino e nell’agostinismo medioevale” ne I Quaderni di Avallon, Rimini, Il Cerchio, numero 5 – 1984, pp. 67- 90.

7)    Le citazioni in questione sono riportate da Antiseri nel suo articolo di cui alla precedente nota numero 1.

8)    Cfr. F. Felice “70 anni di Bretton Woods e la perenne tentazione del serpente” in Europa, 25 luglio 2014. In detto articolo, contro le sempre più pressanti proposte di una soluzione politica, della attuale crisi economica, con strumenti di tipo keynesiano quali l’istituzione di un’Autorità confederale (non centralisticamente federale!) regolatrice, mediante la trasformazione della moneta unica in moneta contabile comune e l’applicazione di sanzioni sia verso le posizioni di deficit che verso quelle di surplus commerciale e finanziario, degli squilibri delle bilance dei pagamenti tra gli Stati aderenti all’euro, si riafferma la cieca fiducia nelle capacità auto-regolative del libero mercato e, quindi, nella assoluta ed incontrollata libertà di circolazione dei capitali, nonostante l’evidente disastro provocato da detta liberalizzazione,  attentamente studiata nei suoi effetti destabilizzanti da Hyman Minsky,  responsabile, per via dell’asimmetria che secondo Roberto Frenkel si innesca tra Paesi forti e Paesi deboli quando le loro economie vengono unite artificialmente nella rigidità di un cambio fisso o peggio di una moneta unica, esattamente quel che è successo tra la Germania e gli Stati euromediterranei con la moneta unica, della colonizzazione economica con l’esplosione degli squilibri commerciali.

9)    La citazione è riportata da Antiseri nel suo articolo di cui alla precedente nota numero 1.

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